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旧约正典(CANON OF THE OLD TESTAMENT)

2020-03-26 16:08:44圣经词典 人已围观

简介Ⅰ “正典” 英文 'Canon' (“正典”)一词是从希腊文借用过来,原文 kanon 一字的意思是“准则”。自从四世纪以来, kanon 一词就被基督徒用来指一系列有权威的、属于旧约或新约的书卷...

文前导读:

旧约次经

Canon 正典

正典

旧约圣经

Ⅰ “正典”

英文 'Canon' (“正典”)一词是从希腊文借用过来,原文 kanon 一字的意思是“准则”。自从四世纪以来, kanon 一词就被基督徒用来指一系列有权威的、属于旧约或新约的书卷。长期以来,学者对于哪些书卷应被纳入旧约之中,均有若干不同的看法。实际上,即使是在基督教 纪元以前,撒玛利亚人也只是接受摩西五经为旧约正典的书卷。另一方面,从主前约二世纪开始,一些通常含有启示性质的、冒名的著作,却极力为自己争取作为默 示书卷的地位,而且取得某些圈子的人的信任。拉比的文学作品,也提到在基督教纪元的最初几个世纪中,某些哲贤曾经就旧约的五卷书(以西结书、箴言、雅歌、 传道书和以斯帖记)的内证来质疑它们的正典地位。到了教父的时代,基督徒中间则未能确定应否视希腊文及拉丁文圣经的次经为默示的作品。至宗教改革时代,在 这一点上所出现的分歧至为严重。罗马教会坚持次经是旧约的一部分,与其他旧约经卷有同等的地位,但复原派(Protestant)教会则否定这个看法。虽 然有些复原派教会将次经视为有造就性的读物(例如圣公会教会,今日仍然将次经收录在他们的经课集中,“但只是作为生活的典范,而不是用以建立教义”)。但 所有复原派教会都同意,旧约正典正式来说只包括希伯来文圣经中的书卷,就是那些为犹太人所承认,又为新约的教训所认可的书卷。东正教有一段时间在这个问题 上有分歧的意见,但后来也倾向采纳复原派的观点。

一本书能否拥有旧约或新约正典的地位,不单在乎这卷书是不是很古旧,是否提供了很多资料和对人有所帮助;也在乎这本书是否长期为神的子民 所阅读和珍惜。更重要的是这卷书所说的,是否有神的权威。神透过经卷的人间作者,教导祂的子民应该相信什么和如何去生活。圣经不单是启示的记录,也是永久 的成文启示。当我们说圣经是神所“默示”(*默示)的时候,就是这个意思。圣经书卷有别于其他所有书卷,也是因为这一点。

Ⅱ 正典首次出现

有关圣经的默示的教义,只在新约圣经才有详尽的说明。不过,追溯以色列的历史,我们会发现,某些著作早已被认为拥有神的权威,并成为神的 子民信仰和生活实践的成文准则。以色列百姓对某些著作的回应,可以证实这一点;摩西曾经向百姓宣读约书(出廿四7);希勒家所寻得之律法书首先在王面前颂 读,其后又在会众面前宣读(王下廿二-廿三;代下卅四);以斯拉也曾向百姓念律法书(尼八9、14-17,十28-39,十三1-3)。其中所涉及的经 卷,包括五经其中一部分或全部。摩西宣读的约书,只有出埃及记的一小部分,可能只有出廿-廿三。在书一7-8,八31,廿三6-8;王上二3;王下十四 6,十七37;何八12;但九11、13;拉三2、4;代上十六40;代下十七9,廿三18,卅5、18,卅一3,卅五26,五经受到同样的尊崇。

五经让我们看见,它们基本上是摩西的著作。摩西是旧约最早及最伟大的先知之一(民十二6-8;申卅四10-12)。正如对后来的先知一 样,神时常透过摩西说话,但圣经也屡次提到摩西是个写作的人(出十七14,廿四4、7,卅四27;民卅三2;申廿八58、61,廿九20-21、27,卅 10,卅一9-13、19、22、24-26)。在摩西的一生当中,还有其他先知,并且预期会有更多的先知出现(出十五20;民十二6;申十八 15-22,卅四10),而事实上也的确有更多的先知相继出现(士四4,六8)。不过,先知的活动,到了撒母耳的时候才开始大大增多。就我们所知道的,这 些先知从事文字工作,始于撒母耳(撒上十25;代上廿九29),而他们最早期广泛参与的著述,似乎是历史的记录。这些记录成为日后历代志的根据(代上廿九 29;代下九29,十二15,十三22,廿34,廿六22,卅二32,卅三18-19);而且,大概也是撒母耳记及列王纪的根据。撒母耳和列王纪有很多记 载,是与历代志相同的。至于约书亚记和士师记是否也根据这类先知写成的历史来写的呢?我们不得而知,但这是极有可能的事。此外,赛卅8;耶廿五13,廿九 1,卅2,卅六1-32,五十一60-64;结四十三11;哈二2;但七1;代下廿一12,均清楚显示先知偶然也会写下一些神谕的。当然,以上所说的一切 话,都是接纳旧约书卷的的表面证据,承认旧约所记的是历史事实。其他观点的讨论,见*五经、*申命记、*历代志等等。

摩西和其他众先知将神的信息写下来,而不满足于口述是因为他们有时需要将神的信息传至别的地方(耶廿九1,卅六1-8,五十一 60-61;代下廿一12)。但是也是为了保存这些信息作为将来的纪念(出十七14),或作为见证(申卅一24-26),以便传留后世,直到永永远远(赛 卅8)。口述传统的不可靠,也深为旧约作者所熟悉。就此的实物教材,就是在玛拿西和亚们邪恶的统治下,律法书遗失了,而当律法书被希勒家重新发现时,其中 的教训带来极大的震憾,因为这些教训已经被遗忘了(王下廿二-廿三;代下卅四)。因此,神的信息要永久并持续的保存下来,不是采口述的形式,而是采用笔录 的形式。这也成了旧约正典出现的原因。

我们无法肯定*五经需时多久才达致它最后的形式。然而,从出廿四所引述有关约书的例子看来,一份短文献像出廿-廿三,是先被列入正典;其 后才发展至现今收录这段经文的书卷的篇幅。创世记也收录了一些较早期的文献(创五1),民数记也包含一段来自一份古代诗集的经文(民廿一14-15)。而 在有关摩西死亡的叙述可以被加上去之前,申命记的主要部分在摩西生前已经被视为正典,放在约柜的旁边(申卅一24-26)。出廿四;申廿九-卅所提到的* 约与古代近东条约的相似很富启发性。因为在当时,双方立约的时候,有关的条约文献,例如十诫的法版和申命记这卷书,经常被放在一个神圣的地方。毫无疑问, 神与以色列立约最适切的时间,如五经所提到,在出埃及,神使以色列成为一个国家的时候。因此,根据五经的记载,十诫和申命记应该是在这段时期被放在圣所之 内。这也意味着它们的正典地位,是在那时开始获承认的。

尽管有先知相继出现,但一些较早期的神圣著述,当然有可能在以上提到的方式下被增添和校订而没有违反申四2,十二32;箴卅6所提到的、 亵渎圣物的警告。同样的情况可引申至旧约的其他部分。约书亚记收录了它在最后一章提到的约。其中的第1-25节,原本是约书亚本人所写(26节)。撒母耳 记收录了以色列的王治国的方式的文献(撒上八11-18)。这文献原本也出自撒母耳的手笔(撒上十25)。这两份文献从开始已被视为正典;前者写于在示创 的圣所内和律法书上,而后者则在米斯巴(Mizpeh)放在神的面前。从诗七十二20和箴廿五1,可以看到诗篇和箴言两卷书在篇幅上增长的迹象。此外,约 书亚记(十12-13),撒母耳记(撒下一17-27)和列王纪(王上八53,七十士译本)也收录了一些取自古代诗集的片段。列王记声明引作资料来源的 有:所罗门记、以色列诸王记及犹大列王记(王上十一41,十四19、29等等;王下一18,八23等等)。以色列诸王记及犹大列王记的结合,大概就是犹大 和以色列诸王记。历代志上下这些正典书卷经常提到这本书作为史料的来源之一(代下十六11,廿五26,廿七7,廿八26,卅五27,卅六8,及代上九1和 代下廿四27对这书的简称)。这本原始资料集,似乎亦结合了很多先知的历史记载。这些记载也是历代志所提到的史料来源(代下廿34,卅二32)。

按“先知”一词的狭义来说,并非所有旧约书卷的作者都是先知;其中有些作者是君王和智慧人。但他们得到神的默示,以致他们的著作也会被列 入正典。撒下廿三1-3及代上廿五1提到诗人得到神的默示。传十二11-12则提到智慧人得默示。留意约伯记(卅八1,四十6)所记载的、神的启示。箴八 1-九6也暗示箴言是神智慧的著作。

Ⅲ 第一部分(律法书)的完成

我们从上文已注意到,旧约其他的书卷提到五经(部分或整体)是属于正典的,这情况在两约之间的文学作品中继续出现,提到的次数也是很多。 部分原因无疑是由于五经基本的重要性。旧约提到其他书卷是神所默示的或者是正典的经文,大部分限于是作者自己的声明。主要的例外可能只有赛卅四16,诗一 四九9和但九2。五经经常被提及的另一个原因,很可能由于它是旧约圣经首先被写成和被承认为正典的头一部分。五经基本上是一位十分早期的先知的著作,在先 知死后才加以编辑,而且没有开放给后人继续在其上增添内容。可是旧约的其他部分,却是由后期的作者所写成的,而这些作者的数目,直至被掳归回后才得臻完 全。没有人会怀疑在以斯拉及尼希米的时代,即主前五世纪,甚至更早以前,五经已经完成并且被列入正典。在主前三世纪,五经被翻译为希腊文,因而成为七十士 译本的第一部分。主前二世纪中叶,我们已有证据证明所有五卷书,包括创世记在内,均被认为是出自摩西之手(见:Eusebius 在 Preparation for the Gospel 13, 12引用的 Aristobulus 的话)。其后,在同一个世纪中,犹太人和撒玛利亚人的关系似乎已经完全决裂。从那时开始,双方均保存了希伯来文的五经,证实五经早已是他们的共有财产。以 上一切都证明正典的第一部分当时已经完成。这部分的经卷,包括我们所熟悉的五卷书,不多也不少。其中只存留了抄本上轻微的差异。

Ⅳ 第二、第三部分(先知书和圣卷)的形成

希伯来文圣经的剩余部分,与英文圣经的排列并不相同。它是分为两个部分的,就是先知书和圣卷(即其他经卷)。先知书包括八卷书就是约书亚 记、士师记、撒母耳记及列王纪这四卷历史书,以及含有预言性质的耶利米书、以西结书、以赛亚书和十二小先知书。圣卷由十一卷书构成,包括诗歌及智慧书── 诗篇、约伯记、箴言、传道书、雅歌及耶利米哀歌,以及历史书──但以理书(见下文)、以斯帖记、以斯拉记-尼希米记和历代志。以上是传统的编排次序。根据 这个次序,圣卷中剩下来的一卷书(路得记),被放在诗篇的前面作为序言,因为路得记以诗人大卫的家谱作结。然而,到了中世纪,路得记被调往一个较后的位 置,与其他四卷同样简洁的书卷并列(雅歌、传道书、耶利米哀歌和以斯帖记)。值得注意的是,根据犹太传统,撒母耳记、列王纪、小先知书、以斯拉-尼希米记 和历代志,各自被视为独立的书卷。这个现象可能显示,当正典书卷第一次被排列出来及被统计时,当时平均一卷希伯来人的皮卷能够容得下多长的篇幅。

有时会有人怀疑旧约书卷这样的组合方式,到底是不是那么久远的事,但这些疑问所根据的理由,并不充分。更普遍但同样没有足够理由支持的看 法,是假设这组合反映了旧约正典的逐步发展,认为这组合只是历史上偶然的发展。先知书的正典在主前约三世纪已经形成了。当时,像历代志这样的历史书和具预 言性质的但以理书(持这看法的人声称这两卷书本来是属于先知书之列)还没有被承认为默示的书卷,甚或还没有写成。根据这流行的假设,直至主后约90年,犹 太人在央尼亚(Jamnia)或称雅比尼(Jabneh)举行议会的时候,圣卷的正典才得以形成。那时,基督教会已经接纳了一份未完全成形的旧约正典。此 外,一本包含很多次经、范围较广的正典,却一直为亚历山大城讲希腊话的犹太人所接纳,并且将之收录在七十士译本之中。这七十士译本,乃是早期基督教教会的 旧约。以上这两个事实,可能加上爱色尼派(Essene)对冒名写成的启示文学作品的兴趣,导致旧约正典在教父时期的基督教教会,仍然没有固定的范围。以 上就是现今相当流行的理论。

这与事实却有相当远的距离。旧约书卷的组合,绝不是基于任意的决定,而是根据书卷的文学的特质的。但以理书一半的篇幅,是以叙事的文体写 成的,而按照传统的编排方式,它被列入圣卷之中历史书的部分。在律法书中有历史的记载(囊括了自创造至摩西的这段时期);在先知书中也有历史(概括了约书 亚至王国完结为止的这段时期)。既然如此,为什么在圣卷中不可以有历史的记载,来记述第三个时期,就是有关被掳及归回时期的历史呢?历代志被排在历史书卷 的最后面,作为由亚当至被掳归回的整个时期的圣经叙述的撮要。很明显,在历代志写成的时候,先知书的正典仍末全部形成。因为历代志所引述的资料并不是来自 撒母耳记及列王纪的,而是来自一些更详细的先知的历史记载。这些记载,似乎也是撒母耳记及列王纪的资料来源。先知书中最早期的资料,例如在约书亚记和撒母 耳记的资料,肯定是非常古旧的;但圣卷中最早期的资料,例如那些在诗篇、箴言和历代志里头的资料,也同样的古旧。甚至在正典的第一部分最后形成以前,这些 最早期的资料可能已被承认为正典了。圣卷中最后期的书卷如但以理书、以斯帖记、以斯拉-尼希米记,均属于旧约历史的晚期记载。但先知书中最后期的书卷如以 西结书、哈该书、撒迦利亚书和玛拉基书,也是论及旧约历史的晚期。虽然圣卷中一些书卷的日期,皆倾向晚于先知书的日期,但也只是倾向而已,两部分的书卷在 日期上是多有重迭的。然而,单是“圣卷是在较晚期才收集而成的”这个假设,已经足以导致某些学者将圣卷中个别书卷的写作日期,定得较晚。假如没有这样的假 设,这些学者就不会下这样的结论了。

由于这两部分的书卷均由很多不同的作者写成,且通常是个别独立的作品;因此,这些书卷很可能是在不同的日期,个别的被承认为正典,并且在 开始的时候给混合在一起,组成单一的一份文集。其后,当预言的恩赐被收回了一段时间,而这些书卷的数目又被视为已经齐备的时候,这些书卷就被更小心的分 类,并且被分别列入两个截然不同的部分之中。但九2中提到的“书”,可能是指一枇文学作品。这批作品的数目仍然在增加,而且只是松散的给组织在一起。其中 不单包括先知(如耶利米)的著作,也包括诗人(如大卫)的著作。马加比贰书二13提到尼希米的图书馆的传统记录,反映出有这样的一份混杂的文集;“他建立 了一个图书馆,收集了有关君王和先知的书籍,也有大卫的书籍,及论到神圣礼物的御函”。这传统的古旧可以从以下两方面看得出来。首先,被掳的灾劫之后,可 能有需要保留一些典籍。另一方面,“论到神圣礼物的御函”,也纯粹因着它们的重要性而得以保存下来;当时以斯拉记尚未写成,这些御函还未被收录在内(六 3-12,七12-26)。其后,必然是经过了一段时间之后,像以斯拉记这样的书卷才得以完成,最后期的书卷才得以被承认为正典;以及人才意识到预言的恩 赐已经停止了。只有在这一切都发生了之后,先知书和圣卷的界线,才获严格的厘定,这两部分的内容才被小心地编排。先知书和圣卷的分界线,在主前二世纪末叶 已经确定了,因为传道经的希腊文译本的序言在当时写成,而这段序言多提到旧约正典的三部分。但这样的划分,似乎只是在不久之前才确定的,因为正典的第三部 分仍没有被加上名号。作者称第一部分为“律法书”;而由于第二部分的内容关系,作者称之为“先知书”或“预言书”;但他只是把第三部分描述为“其他跟随它 们脚踪的书卷”、“祖先其他的书卷”或“其余的书卷”。这样的描写,显示当时已经有一系列既定且已完备的书卷。不过,这份完整的系列,并没有它所包含的书 卷的历史那么久远和备受接纳。斐罗(Philo, De Vita Contemplativa 25)和基督(路廿四44)都有提及过正典这三部分,并且他们都称第三部分为“诗篇”。这是正典的第三部分最早的名称。

Ⅴ 第二和第三部分的完成

先知书和圣卷个别部分的编排,大概是于主前165年完成的。因为在上文刚引述过的马加比贰书的传统记录,继续提到正典历史中的第二个大危 机,说:“同样的,犹大〔马加比〕也曾经搜集了所有在那次临到我们的战争中失散了的书卷,并且我们现今仍拥有这些书卷”(马加比贰书二14)。这里所提到 的“战争”,是指马加比人在迫害他们的叙利亚暴君安提阿古伊皮法尼(Antiochus Epiphanes)的统治下所发动的解放战争。安提阿古对圣经的敌意有记录在案(马加比壹书一56-57),而犹大马加比在迫害结之后有需要将各书卷的 抄本收集在一起,是极有可能的事。犹大知道预言的恩赐在很久以前己经停止了(马加比壹书九27);因此,最有可能的是,犹大马加比在收集散失书卷的同时, 又将当时已经齐备的书卷编排、列出。如今正典的传统编排方式大概就是从那时开始形成的。由于各书卷仍记载于不同的卷轴里头,以致需要被“收集”起来,犹大 所提供的,就不可能是一册合订本,而只是一批搜集的书卷。另外,他又有一份搜集书卷的目录。这份目录,正典分为三部分。

在拟定目录之时,犹大可能不但确定了先知书和圣卷之间的严格划分,而且更订定了每部分的书卷的传统次序和数目。一系列的书卷是需要有次序 和数目的;而传统的编排,就是在本条目上文提过的编排,是将历代志放在圣卷中最后的一卷的。这传统上的编排记在巴比伦的他勒目 Baba Bathra 14下-15上)。该处声称这是一段巴莱他(baraita)〔译注:主后一至二世纪的犹太教师们(Tannaim)所说而没有收录在米示拏里的教训〕, 源自一个更古老的来源。将历代志放在圣卷的最后一卷这编排,可以追溯至主后一世纪。这可以从基督在太廿三35及路十一51的一段话反映出来。其中的片语, “从亚伯的血起,直到被杀在坛和殿中间撒迦利亚的血为止”,大概是指从正典的一端到正典的另一端,从创四3-15至代下廿四19-22的所有殉道的先知。 传统上正典书卷的数目是二十四卷(五卷为律法书,连同八卷先知书及以上列出的十一卷圣卷),或二十二卷(为符合希伯来文字母的数目,路得记被附加在士师记 之后,而耶利米哀歌则附加于耶利米书之后)。“二十四”这个数目首先记载在以斯得拉贰书十四44-48,在主后约100年,但启四4、10等等也可能是在 暗示正典书卷的数目;因为上述 Baba Bathra 中的巴莱他似乎暗示旧约书卷的作者,以及书卷本身的数目是二十四,正如启示录中长老的数目一样。至于“二十二”这个数目,则首先记载于约瑟夫 (Josephus, Contra Apion 1.8)中,时间是在刚刚主后100年之前;但也可能记载于禧年书(book of Jubilees,主前一世纪?)的希腊文译本的残片之中。如果“二十二”这数目可以追溯至主前一世纪,“二十四”这个数目也可如此;因为“二十二”是为 了符合希伯来文字母的数目而改编的。同时,由于“二十四”这个数目是来自将某些较短的书卷合并为一些单元(却没有将其他书卷合并)的做法,因此,合并的取 舍可能是被传统的编排所影响,而这编排也一定是同样的古旧。“二十四”或“二十二”卷书卷所包括的那些书卷,毫无疑问的;就是希伯来圣经中的书卷。约瑟夫 指出,这些书卷自远古以来就被接受为正典了。并且,来自主后一世纪或更早期的著作,为差不多所有的书卷提供了个别的证据,证明这些书卷都拥有正典的地位。 甚至在五卷为某些拉比争论的书卷中,其中四卷也被主后一世纪或更早期的著作提及,指它们是属正典的经卷。唯独雅歌一书,可能由于它篇幅短的缘故,目前未有 独立的证据显示它的正典地位。

以上的证据显示,在基督的纪元开始时,所有正典书卷本身已为人所熟悉并受到普遍的接纳。那么,为什么会有人以为正典的第三部分,是直至央 尼亚议会(synod of Jamnia),即是在基督教教会诞生的数十年之后才形成呢?主要的原因包括:第一,拉比的文学著作,记录了有关五卷书的争议,而其中一些书卷的争议,是 在央尼亚议会中才平息下来的。第二,很多七十士译本的抄本将次经书卷列入正典书卷之中,因此导致今人有亚历山太正典(Alexandrine Canon)的理论,认为这“正典”包含了较多的书卷。最后是由于在昆兰(Qumran)的发现显示,属启示文学的伪经,为爱色尼派的人所珍惜,甚至可能 视之为正典。可是,拉比的文学著作,同时也记录了许多有关其他正典书卷的学术性的争论,虽然这些争论,较易加以解答。因此,问题肯定是关乎从正典名单上删 除了一些书卷(如果这是可能的话),而不是要将一些书卷加入正典之中。此外,五本具争论性的书卷之一(以西结书),是属于正典的第二部分的,而这部分的正 典,是今日学者认为早在基督教时代以前就已经形成了的。至于亚历山太的正典,亚历山太的斐罗(Philo of Alexandria)的著作指出,它与巴勒斯坦的正典是一样的。他提及正典的三个熟悉的部分,而他视所有三部分中的许多书卷为神的默示,却从没有说任何 一卷次经有神的默示。在七十士译本的抄本中,先知书和圣卷曾经被基督徒用一种非犹太人的方式加以重新编排,而当中正典书卷与次经互相混淆的情况,是个基督 教的现象,不是犹太人的主张。在昆兰,冒名写成的启示性文学更有可能被爱色尼派视为他们在标准的犹太正典上加上去的附录,而不是正典的重要部分。在斐罗对 帖拉佩特派(Therapeutae;〔译注:乃主后一世纪居于埃及之犹太修道团体〕的描述(De Vita Contemplativa 25)和以斯得拉贰书十四44-48都提及这份附录。在昆兰发现的一个同样重要的事实是,爱色尼派虽然自主前二世纪开始已经与主流犹太教对抗,却仍然承认 圣卷中至少一些书卷为正典,而且可能在对抗开始前就已经一直承认这些书卷的正典地位。

Ⅵ 从犹太正典至基督教正典

七十士译本与早期基督教教父的著作是并行的。教父们(至少在巴勒斯坦和叙利亚以外)通常都采用七十士译本或译自七十士译本的旧拉丁文译本 (Old Latin Version)。在他们的著作中,显示他们有一套范围较宽和一套范围较窄的正典。前者包括所有在基督之前已经在教会中被广泛阅读和受到重视的书卷(包括 次经在内),而后者只局限于犹太人圣经中的书卷。学者如米力图(Melito)、俄利根(Origen)、伊皮法纽(Epiphanius)和耶柔米 (Jerome)不厌其烦的将这些书卷和其他书卷分别出来,表示只有这些书卷是出于神的默示。次经从一开始已为教会的人所认识;但追溯历史可以看到,年代 愈久远,就愈少人视次经为神的默示。在新约本身,我们可以看到基督是承认犹太人的经卷的。祂以当时流行的不同名称,称呼这些经卷,又接受了犹太正典的三部 分和其中的书卷传统的编排次序。另外,启示录又可能在暗示这些书卷的数目,并且大部分的书卷均被个别提及,指它们拥有神的权柄;但却没有提过任何一本次 经。唯一的例外似乎是犹大书14-15节中提到的以诺壹书。不过,犹大书这里引用以诺壹书来辩证(argumentum ad hominem),可能只是为了迁就当时一些的信徒,他们原先属启示文学的思想学派,而且为数甚多。

基督教早期的几个世纪内,事情似乎这样发生;基督将祂所领受的圣经传给祂的跟随者。这圣经所包括的经卷,和今日的希伯来文圣经的经卷完全 一样。初期的信徒和当时的犹太人同样清楚的知道那些是正典的经卷。可是,当时圣经还未被编订为一本书。当时的人,只不过是凭记忆将经卷的名单背诵了下来。 基督教与犹太人的口述传统的决裂(在某些情况上这决裂是必须的)、犹太人与基督徒的交恶、以及教会在巴勒斯坦地和叙利亚以外普遍不谙闪族语言等因素,均促 使许多基督徒对正典有愈来愈多的疑问。此外,他们又以别的原则,重新厘订新一系列的圣经书卷,和引进新的经课集,于是情况更形混乱。对正典的这种怀疑的唯 一解决方法,也是今日唯一的解决方法,就是采纳在宗教改革时期的解决方法:即回到新约的教训以及正典的犹太背景里去。这背景可以帮助我们认识正典的来龙去 脉。

书目:S. Z. Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, 1976; A. C. Sundberg, The OT of the Early Church, 1964; J. P. Lewis, Journal of Bible and Religion 32, 1964,页125-32; M. G. Kline, The Structure of Biblical Authority, 1972; J. D. Purvis, The Samaritan Pentateuch and the Origin of the Samaritan Sect, 1868; B. F. Westcott, The Bible in the Church, 1964; W. H. Green, General Introduction to the OT: the Canon, 1899; H. E. Ryle, The Canon of the OT, 1895; M. L. Margolis, The Hebrew Scriptures in the Making, 1922; S. Zeitlin, A Historical Study of the Canonization of the Hebrew Scriptures, 1933; R. L. Harris, Inspiration and Canonicity of the Bible, 1957。
R.T.B.

拓展阅读:

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Canon 正典

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