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“礼仪之争”有关的议题:孝文化的政治意义

2020-03-27 09:59:11本位神学 人已围观

简介一、前言清朝中期“礼仪之争”的爆发,最初是由西方不同修会中的传教士,对于儒家“祭祀祖先”(包括祭孔)之宗教性质的解读分歧造成的,并且争论仅在教会内部、西方人之间蔓延。随后,修会之间的争论被人引向康熙皇...

文前导读:

中国传统对“神”的敬礼

“礼仪之争”与中国文化(上)

教会“本位化”的症结(注)

景教有关“天主”的翻译

一、前言

  清朝中期“礼仪之争”的爆发,最初是由西方不同修会中的传教士,对于儒家“祭祀祖先”(包括祭孔)之宗教性质的解读分歧造成的,并且争论仅在教会内部、西方人之间蔓延。随后,修会之间的争论被人引向康熙皇帝那里,并在满清政府与罗马教廷之间产生了对峙,在没有赢得满族统治者及汉族儒学文人的认同后,导致了满清政府对西方教会在华传教工作的限制。此一冲突,直接造成传教事业的不能顺利进行,甚至由地方官员及文人主导的民间仇教情绪。然而,就“祭祀祖先”活动的宗教性判断,本来属于教会内部的神学议题和观念立场的争辩,最终遭到清廷的政治干预,显然,西方教会对“祭祀祖先”礼仪是存在误读的。其中一点,便是没有识别出儒家孝文化在封建皇朝中的政治意义。

二、孝文化与封建专制统治

  在西方传教士解读“祭祀祖先”礼仪时,双方主要是在争辩是否具有宗教性质,并没有过多地注意到孝文化的政治性。因此,当传教士禁止教友参加家族的祭祀仪式时,实际上是对封建宗族权威甚至儒家政治伦理的排斥,无法使“孝亲”迈向“忠君”的儒家教条,在社会中得到有效维护。笔者认为,这才是清廷恼怒的根本原因之一。由于很难从有关阐述“礼仪之争”的书籍中找到此类的论述,我们便从历朝的儒家文献和皇帝政令中寻求证据,以说明它的基本涵义。基于篇幅要求,本文仅作简单论述。

1.先秦

  在孔子的思想中,“孝”被视为“仁”的根本点和伦理生活的出发点,是德行的一种。此德行不是孤立表达的,却是与政治牵涉在一起的,所以他说:“迩之事父,远之事君”(《阳货》),“出则事公卿,入则事父兄”(《子罕》)。孝敬父辈与侍奉地方的官员以及皇朝的执政者是不相矛盾的。在孔子的思想中,孝亲与忠君是分属在两种道德的实践中的,是并存并立的,并不构成因果关系;甚至在某种意义上,孔子更加强调对“孝亲”的履行。因为它是一种本于自然的、血亲的关系。

  在孔子的弟子中,以“孝”著称的是曾子(曾参)。他被后人视为《孝经》作者之一,是将孝亲的实践导向政治层面的第一人。他说:“事君不忠,非孝也;莅官不敬,非孝也”(《大戴礼记.曾子大孝》),对于在政治活动中,道德行为上的不良表现,直接归结在家族内孝亲行为的失败;对于政治上,应保持的忠君心态和行为,视为家族内孝道的外在拓展。不难发现,从孝亲推向事君,由家庭迈向皇廷,是他的创见,“是故未有君,而忠臣可知者,孝子之谓也;未有长,而顺下可知者,弟弟之谓也;未有治,而能仕可知者,先修之谓也。故曰:孝子善事君,弟弟善事长,君子一孝一弟,可谓知终矣”(《大戴礼记.曾子立孝》)。在曾子这里,把对政治态度上的“忠君”摄入到“孝亲”的家庭伦理内,是对孔子孝思想的转化,从此开启了“移孝作忠”的思想传统。

  除了孔子和曾子的言论,成书于先秦的《孝经》,也表达了这一时期对孝亲和忠君关系的重视,其中“以孝治天下”的理论,被认为导源于曾子“移孝作忠”的发明,把家庭伦理转化到了政治伦理中。尽管与孔子的思想存有分歧,但在孟子的言论中却找到了相同点(参见《梁惠王上》、《离娄上》等),比如孟子解读先王尧舜的治世之道时,便是以孝悌为秘诀晓之于众的,“尧舜之道,孝悌而已矣”(《告子下》)。先秦时期,孔子的孝思想,为后世的封建统治者提供了政治活动中可资利用的理论资源,有利于巩固中央集权的君主专制制度;但是,在孔子的言论中,孝思想尚未流于片面化、极端化,而是父母子女间的双向责任和义务,即提倡父慈子孝的理想,反对父不父、子不子的现实(参见《颜渊》)。

2.汉朝

  两汉时期,孝亲的政治化得到了进一步加强,即孝亲的纲常化出现了。本属于宗族内部的伦理责任,被封建统治者塑造成了治人之术。孝亲被直接纳入到“三纲五常”中,开始形成一种极端化的和片面化的推行政策,影响到了此后两千年的封建皇朝统治,至满清覆灭后才得以终结。我们只从政治化的色彩作出介绍,深得统治要领的东汉的第三个皇帝刘炟(主后75-88)曾说:“导民以孝,则天下顺”(《汉书.宣帝纪》),此应该是汉封建帝王们的伦理兼政治的秘笈。

  从汉朝开始,无论在理论上还是在行政措施上,实施了“以孝治天下”的策略。把家庭内的关系引向社会中,为一姓或一个家族的皇朝延续提供了有力保障。需要注意的是,刘氏家族也在遵行《孝经》中的教导,即以皇帝之身分向臣民示范,比如从西汉惠帝到东汉明帝,甚至以后的个别皇帝,多是以“孝”为谥号的,像孝文帝、孝明帝、孝章帝,等等。在政治措施中,出现了对孝子贤孙的褒奖性政令。此外,在汉武帝统治时期,刘彻接受儒生董仲舒的建议,开始以“孝”作为遴选官员的标准,根据《汉书.武帝纪》所述:“不举孝,不奉诏,当以不敬论。不察廉,不胜任也,当免。”此种孝治策略的根本企图,在于维护封建皇族的专制统治。从统治者的个体性道德修为及其政令的实施上,我们能够得出,孝道是一种统治百姓的必要手段。

  以上结论,一方面,在于其强调孝亲与忠君的连带关系;另一方面,是对孝亲与忠君中子女、臣民等单方面的限制,很少论及朝君与族长的责任。至少在理论的高度上,已经基本脱离了先秦时期孔孟教训的本意,使子女们在父母面前没有一点个人的隐私,没有一点自我支配的权力,包括维护生命权。由“父为子纲”的外推结果,是“君要臣死,臣不敢不死”的政治性愚昧,自此以后,个体性的悲剧开始在历史的舞台上持续上演。

3.唐元清三朝

  唐朝。排除短暂统治的魏晋,单论后人多为赞叹的唐朝盛世。尽管唐玄宗曾亲自注解《孝经》一书,但是总体来说,唐朝的统治者们却让“孝亲”的文化传统在政治上发生了微妙的转变。根据史学家的论证,唐朝不是一个重视孝道的时期。理由是:唐朝的统治者自身,相对于被统治的臣民,不是标准的孝子贤孙,比如赫赫有名的李世民曾经杀死兄长太子李建成,逼使父亲李渊退去帝位,在安史之乱中,当李隆基无奈弃皇都而逃时,太子李亨却乘机自立为帝,迫使父亲放弃皇权。再如女皇帝武则天,尽管深知孝道的内涵和价值,在提倡孝道时却不敢强调从孝亲推向忠君,充分暴露了政治身分的不自信。这种在唐朝发生的皇族斗争都为孝道的政策调整起到了推动作用。不得不说,作为唐皇朝的统治者们,为了一姓家族内的荒唐作为,是带有政治顾虑和偏见的。

  元朝。元朝在孝政策上的状况,与唐朝类似。元朝因是蒙古族入主中原,统御儒家文化的汉人。对他们而言,儒家的文化价值并不在关注之内,也不愿用儒家的伦理说教作为自我道德的约束。曾经在宋朝时期提倡的孝道、弘扬的孝行,此时多被篡改,例如《宋史.选举志》的政令:“上以孝取人,则勇者割股,怯者庐墓”,提倡为了孝顺长辈的目的,为父辈报仇杀人被视为赞赏的义行,还鼓励为了孝道的目的,允许摧残自己的身体,等等(参见《宋史.孝义传》)。在此时期,都遭到了蒙古朝廷的严厉禁止,《元史.刑法志》云:“诸为子行孝,辄以割肝、刲股、埋儿之属为孝者,并禁止也。”如此表明,在塞外游牧放生已惯的马背民族,对于汉族儒家文化的繁琐礼仪是不愿迁就的。

  清朝。对比明朝甚至更早期的宋朝,在执行儒家孝的教义上,清朝与唐朝具有某种程度的相似性。那就是在专制过程中,淡化了对“忠君”政策的制定和推行。其主要原因,如同蒙古人一样,是作为异族身分在汉族区域的出现,难以在儒学官员中推行忠君思想,而是通过侧重在孝道的宣传上加强社会的稳定。譬如:顺治在位期间,曾模仿唐朝的李隆基为《孝经》添加注解;康熙多次颁布谕令推行孝道,并主张孝作为人生在世一切行为的纲领,将一切伦理的关系都落实于此点上(《清圣祖圣训》,卷1),还宣扬孝道已经包含着“仁义礼智信”的全部内容(《御制文选》,卷2);雍正统治时期,则命儒家官员把历朝历代的《孝经》注释集合一起印行。由此可知,清朝的满族统治者们,在推动孝文化上,是十分积极的和带有侧重性的。

4.宋明二朝

  与唐、元二朝有异,或曰恢复到汉制上的,则是宋明两朝。宋明统治者再次将“孝亲”与“忠君”关联在一起,在政策上大力推行。对古代“百行孝为先”的教条,修改为相似的“冠冕百行莫大于孝”(《宋史.孝义传》),并且对那些为了父母而复仇杀人、自虐自残的行为进行褒奖宣传,“太祖、太宗以来,子有复仇而杀人者,壮而释之;刲股割肝,咸见褒赏;至于数世同居,辄复其家。一百余年,孝义所感,醴泉、甘露、芝草、异木之瑞,史不绝书,宋之教化有足观者矣”,例如被高度赞扬并载入官方史册的河间人李璘、太原人刘孝忠、会稽人蔡定等七十五人(参见《宋史.孝义传》),在宋朝时期都为草民阶层树立了能够效法的道德典范。

  明朝延伸了宋朝的孝治,为了巩固朱姓家族的权力基础,除了动用酷刑重典惩治罪犯,便是向臣民灌输孝道思想,把儒家伦理说教中,用以作为道德判断的孝和忠捆绑起来,《明太祖实录》记载:“垂训立教,大要有三:曰敬天,曰忠君,曰孝亲。君能敬天,臣能忠君,子能孝亲,则人道立矣”(卷8)。在当时,令臣子们感激涕零的是,朱元璋也以身垂范,每次在朱氏太庙行祭祀大礼时,都会泣不成声,催动了随臣们的恻隐与钦佩之心。此一时期,还形成了《孝行图》、《孝慈录》等书,给学堂中的幼童们绘制了易于学习领会的道德教材。另外,朱氏历代皇帝像汉朝那样,也多以“孝”字作为谥号和家族的庙号。另据《明史.选举》记载,在科举应试和选拔官员中,加入了对孝道理解及实行的考核部分,从而把孝与忠有机地结合起来,为皇朝的长治久安提供了思想审察机制。

三、对孝文化之政治化的批判

1.

  “孝”尽管被儒家文化视为“践仁”的第一步和人性道德的根本,在历史中被连续推行了两千多年,却只有在满清灭亡后的五四时期,方才受到知识份子们的大胆评议,例如陈独秀、吴虞、鲁迅、胡适等。陈独秀在《新青年》上发表《东西民族根本思想之差异》一文,激烈抨击儒学的“三纲五常”是封建宗法制度的体现,君权、父权、夫权严重摧残了对方的人格,塑造了奴隶心理,因为其危害在于“一曰损坏个人独立自尊之人格;一曰窒碍个人意志之自由;一曰剥夺个人法律上平等之权利;一曰养成依赖性,戕贼个人之生产力。”他坚持,这种政治化的推行,必须在新时代给予彻底的摧毁。同一时期的吴虞写成《家族制度为专制主义之根据论》和《说孝》两篇文章,分析了孝道与宗族制度、与君主专制制度的密切关系,戳穿了封建统治者是借着维护愚忠愚孝的儒学教义,是在践踏与摧残个体的精神和肉体中,维系着“家天下”的稳定局面的。吴虞指出,传统的孝道“就是教一般人恭恭顺顺地听他们一干在上的愚弄,不犯上作乱。把中国弄成一个制造顺民的大工厂,孝字的大作用,便是如此”(《说孝》)。

  鲁迅更直接地将封建专制的君权和单方面牵制对方的仁义道德视为“吃人”的礼教,呼吁要救救我们的孩子,并对那些遭受过摧残的忠臣、节妇以及烈女们给予了怜悯和同情。曾经留学美国康奈尔大学,并接受过西方哲学训练的胡适先生,在《我的儿子》一文中鼓励孩子做一个堂堂正正的人,要比做一个唯命是从的人更好。在《关于“我的儿子”的通信》中,又说道:“我要问先生,现在‘孝子’两个字究竟还有什么意思?现在的人死了父母都称‘孝子’。孝子就是居父母丧的儿子,无论您怎样忤逆不孝的人,一穿上孝衣,带上高粱棒,人家就称他做‘孝子’。我的意思以为古人把一切做人的道理都包在孝字里,故战阵无勇、莅官不敬等等都是不孝。这种学说,先生也承认他流弊百出。”

  五四时期的学者们多曾接触过西方的自由民主法制等思想,一旦在中西方文化之间做出对比,自然能醒悟到儒家孝文化的极端性、片面性、政治性。他们都一致地揭露出皇朝的统治者之所以积极推行孝道政治,并在政策执行过程中对触犯“纲常礼教”的人采取虐待式的惩罚,的确是在维护一姓之王朝、一家之天下,而非纯粹为了草民的益处。在两千年的封建专制演变中,“三纲五常”伦理加酷刑折磨的处理方式,的确与先秦时期孔曾孟三子阐述的孝的本意存在差距。五四人已经看出孝文化能够从家庭内被封建统治者转移到皇朝中,实被构建成了封建专制制度的理论基础。五四人多是通过审视历史过程中不断重复的惨案、冤案以及荒唐的事实,比如三年之丧和三寸金莲,去批判孝道的残酷性和虚伪性的。在说理论证上,更有说服力。

2.

  孝道在儒家文化中被用以作为审视个体性伦理的判断标准,自从先秦的孔曾孟开始,被诠释成了儒家“仁”伦理的一个必要部分,并且指向了政治领域的“忠君”。《孝经》中“孝亲”思想的建立,从开始并没有与夫和妻的对等约束,却与“忠君”捆绑起来,自然是封建帝王促成的,特别是当统治者们主动地推行或是被动地采纳儒家文人的游说时,更是如此。当把孝文化放在历史的脉络中进行解读时,不难发现,当明朝晚期,由于天主教会在宣扬信奉上帝过程中,有意淡化“祭祖”甚至排斥其与“祭天”相似的礼仪行为时,也就是说,当传教士有意理清祭天与祭祖的实质区别时,不免要招来民族主义式的排斥,像《圣朝辟邪集》中儒家弟子和佛教僧徒对利玛窦、王丰肃、庞迪我等人的恶意批评和肮脏谩骂;此时,所谓孔孟仁义道德的说教,不过成了儒家弟子们用以粉饰自我形象的工具用品而已,并无实在的约束效力。仍旧以线性的历史进行思考,在唐元以及满清时期,并无儒家弟子站出来捍卫所谓的儒学道统,去指责皇族内的忤逆不孝和相互残杀,更遑论儒家弟子敢于推翻一个不仁不孝的封建帝皇了。我们不得不说,完全暴露了儒家弟子对执政者(包括蒙满异族)阿谀奉承的奴才心理。

先秦以降,在儒家孝的教义中,“忠君”被撮合成了“孝亲”的内涵之一。我们排除蒙满二族建立的元清二朝,仅就各个汉族朝代的兴起而言,若以“孝亲”的标准进行审视,各个朝代首个帝位的建立,比如秦始皇、刘邦、王莽、赵匡胤、朱元璋、李自成……,都是在颠覆上一朝代的屠杀过程中窃取皇权的。以冷静的理性去审视儒家的忠孝,我们实在无法推断出,儒学教义中的“孝亲”和“忠君”,是怎样在执政者身上传达的。正如徐复观先生指责汉朝的帝王那样,刘邦本人便是一个“大流氓”和“匹夫”,其后代子孙不管孝与不孝都要挂上一个“孝”字,以制造自己政权的正当性,像孝惠帝,孝文帝等。归根结底,都不过是在坚定一姓之政治传统,维护一家之江山社稷而已。儒家的孝文化是封建统治者统御百姓的手段,而非自我修身的法宝与目的。

3.

  作为当代基督徒,在“礼仪之争”问题上,笔者无法指责西方传教士对所谓祭祖礼仪的“不敬”(当今个别“教会当地语系化”极端分子的口头禅);“不敬”至少在得到儒家内部弟子拥护的皇权执政者那里,是屡见不鲜的。况且,唐、元、清三朝毫不顾忌儒家孝道的基本教义,对孝道伦理做了淡化处理或是政策上的选择性处理,特别是元朝的蒙族统治者直接以政令修改以往儒家的伦理规则,使得社会形势趋于恶化。满清的康熙、雍正等皇帝对天主教会的排斥,实在是发现到西方天主教的教义,是除了上帝一个之外,不拜祖先更不拜皇帝的,有违与君权对臣权、父权对子权、夫权对女权的全面掌控,危害的是皇朝的社会秩序及其理论的基础。

  孝文化极端发展的恶果,在于制造了长辈和统治者的绝对权威,造成上级对下级,长辈对下辈的完全的占有和支配,严重摧残了个体的人格,即产生了所谓的“君要臣死,不得不死;父叫子亡,不敢不亡”的变态现象,对历代的草民性格的影响和塑造是十分有效的。在这种家族地位和社会权威第一的儒家秩序中,人在学会恭顺的同时也要不断向上爬,以取得家族及上层执权者的认同。鉴于此等现象,当梁漱溟评论此类国民性时,揭露出“守旧”是一大特色,“守旧,此指好古薄今,因袭苟安,极少进取冒险精神,安土重迁,一动不如一静等”。他还批评道,在社会中个个都是顺民,在家庭里又个个都是皇帝,即“当他在家里关起门来,对于老婆孩子,他便是皇帝。”(梁漱溟,《中国文化要义》,第4章)

  封建统治阶级之所以利用儒家文化中的孝道,不是没有根据的。那就是《孝经》宣讲的“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身”。(开宗名义章)“忠君”被安置在血缘的孝敬父母和自我的道德修身之间,勾连成一个必要的中间环节,巧妙地与政治混合在一起。在这一点上,徐复观先生甚为怀疑《孝经》是否真正代表着先秦孝道的纯洁性,并认为其中可能掺杂着法家的思想,而非出自儒家道统,因为在《韩非子.忠孝篇》中,也有把政治态度与个人孝敬父母混合在一起的言论,为了达到“忠臣不违其君,孝子不非其亲”的目的。换言之,那是教训人,在任何情况下,作为知识份子都不可以否定君主的权威,一定要把孝亲与忠君弄成一回事(参阅徐复观,《中国思想史论集》,台湾学生书局,民国77年8月,页185-186)。

四、结语:对个别“教会当地语系化”极端分子的质询

  从曾孟所在的战国时期到满清皇朝的覆灭,在儒家正统的孝文化中,忠孝是不可分离的。(对于此点,当代的教会当地语系化分子们已经篡改了儒学教义。)而孝文化的建立,如《孝经》与《伪孝经》、《三纲六纪》、《白虎通》、《孝义传》、《二十四孝》等书的成文,都是(1)封建统治者授意后作为“文犬”“文丐”的儒家弟子们执笔,或是(2)儒家弟子着成后呈现于封建统治阶级的。

  儒家孝文化的建立,是针对内臣与庶民的,皇室内部的忠孝也是受到鼓励的。然而,宫廷内的不忠不孝却更具典型性和代表性。“礼仪之争”的激烈争论出现在康熙晚期和整个的雍正时期,登基后的雍正帝似乎对传教士们在早年参与“宫廷之争”一直耿耿于怀,因为康熙帝晚年,皇子们并没有遵守儒家文化的忠孝礼仪,为夺取皇位展开了激烈的内耗。由于葡籍传教士穆敬远(Joannes Morao, 1681-1728)呈递奏折敦请立皇九子胤禟为皇储,没想到遭到了皇四子雍正的报复,将穆神父和皇九子等人发配到青海省的西宁一代。另外,皇室要员苏努虽是努尔哈赤的直系孙子,与雍正是从昆弟关系,也由于早期拥立过皇八子胤祀,遭一家百十来口逐出京师充军到山西右玉。这种对于帝位你死我活的争斗和施与对手的致命打击,在亲兄弟间是非常残酷的,分明是没有将儒家的教义放在思想意识中。

  试问:(1)“礼仪之争”时期,在宫廷上提倡祖制,主张儒家仁义道德的雍正是怎样实践孝悌的呢?(2)作为捍卫“孝亲”“忠君”的儒家弟子们是否出面直陈过儒家的基本教义,是否以献血和生命捍卫过儒家道统呢?(3)当今个别的“教会当地语系化”的爱好者,在批评西方传教士的“不敬不孝”时,是否对于历朝皇室内部的不敬不孝采取了选择性目盲呢?

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撰文:闵兴业,意大利宗座传信大学神学硕士,香港原道交流中心副研究员。

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